Vuelve a las librerías un ensayo en el que la estudiosa se pregunta por qué la judeidad del Nazareno se ha eclipsado tanto entre los cristianos como entre los israelitas. Una pregunta que toca el antisemitismo.
Luigino Bruni
Publicado en Agorà di Avvenire el 13/08/2023.
La poesía, el arte, la ciencia, la literatura serían infinitamente más pobres sin la contribución esencial del mundo judío. Àgnes Heller (1929-2019) es una intelectual que se mantiene inaccesible, sin tomarse en serio su cultura judía y, por tanto, la Biblia. Filósofa húngara, está entre las pensadoras más significativas de la segunda mitad del siglo XX. Sobreviviente de Auschwitz, trabajó en una refundación ética del pensamiento moderno, primero en la escuela de Gyorgy Lukács en Budapest y después exiliada en el mundo -en la Statale di Milano pronunció una de sus últimas lectio magistralis el 24 de octubre de 2018-. Expulsada de la universidad en 1959, se encontró con el rechazo del régimen comunista húngaro, que no toleraba su lectura libre y no ideológica del marxismo, del que revalorizaba algunas instancias humanistas y éticas (partiendo de las raíces judías de Marx), lo que le costó un largo exilio, primero en Australia y luego en Estados Unidos, de 1977 a 1989. Criticó todas las formas de totalitarismo, incluido el régimen de Orban, con el que fue muy severa hasta el final de su vida.
El estudio de la Biblia es parte integrante de su pensamiento ético. De hecho, la filósofa Heller es inseparable de la Àgnes judía, como también se deduce de sus estudios sobre los profetas (Más allá de la justicia, 1990). Se formó dentro del gran debate centroeuropeo sobre el mesianismo y sobre la escatología occidental (Taubes, Löwith, Rosenzweig, Benjamin y el propio Lukács), donde el marxismo se investigaba desde la perspectiva del final y del fin de la historia. El mesianismo ocupa de hecho un lugar central en la filosofía de Heller. En una hermosa entrevista, explicó el significado de su "mesianismo de la silla vacía", que le vino directamente de la tradición judía, en particular del ritual del Séder de Pésah, cuando las familias, durante la cena, dejan una silla vacía porque podría llegar el profeta Elías (Malaquías 3:23) y anunciar la llegada del Mesías: "Hay que dejar una silla vacía ante el Mesías. Quien se siente en esa silla, quien la ocupe, es un falso Mesías. Hemos tenido muchas lecciones de esto en la historia reciente; varias veces hemos sabido que había llegado un nuevo Mesías, que había llegado el tiempo de la salvación. Se ha tratado siempre de un falso Mesías. Así que esa silla debe permanecer vacía" (Àgnes Heller, Una vita per l'autonomia e la libertà, il Mulino, 1995). Pero, prosigue Heller, esa silla no se puede retirar, de lo contrario el "ritual habrá terminado", el espíritu abandonará la comunidad y "serán las banalidades las que ocupen la imaginación", y lo estamos viendo cada vez más.
La silla que queda vacía y que debe permanecer así, es también una clave de lectura del Jesús judío, una colección de ensayos publicada en húngaro en el 2000 y ahora publicada por Castelvecchi1. El texto se abre con una frase muy eficaz que nos introduce directamente en el corazón del tema: "El Jesús cristiano resucitó al tercer día, pero pasaron dos mil años para resucitar al Jesús judío". ¿En qué sentido el Jesús judío acaba de resucitar y por qué iba a permanecer en la tumba durante casi dos mil años? En realidad, la derivación del cristianismo del judaísmo nunca fue negada por la Iglesia, hasta el punto de que la tesis de Marción, que quería eliminar del canon cristiano todo el Antiguo Testamento para afirmar la discontinuidad total del cristianismo respecto al judaísmo, fue considerada herética ya en el siglo II, y la Iglesia incluyó toda la Biblia hebrea en sus propias escrituras sagradas -diciendo, entre otras cosas, que para entender a Jesús no bastan ni los Evangelios ni el Nuevo Testamento: es necesaria toda la Biblia.
La tesis de Heller no es una indagación sobre el "marcionismo" más o menos presente en el cristianismo (se encontraría mucho de esto), sino una reflexión sobre las razones por las que hasta tiempos recientes (piénsese, además de las muchas obras citadas en el ensayo de Heller, en Un judío marginal, de John P. Meier) el judaísmo de Jesús de Nazaret ha sido eclipsado tanto entre los cristianos como entre los judíos: "El cristianismo definió su propia identidad en contraposición al judaísmo, mientras que este último se comportó como si ni siquiera hubiera notado al cristianismo como religión". Las explicaciones cristianas de este largo eclipse, que continuó y creció mucho más allá de la Palestina del siglo I, son conocidas y están vinculadas a la larga y vergonzosa historia del antisemitismo, de la que Heller tiene un testimonio directo. También son interesantes las razones judías del eclipse.
El cristianismo nace como un cisma del hebraísmo (al menos del judaísmo) y como una herejía hebraica. Para los judíos era teológicamente imposible que Jesús fuese "El Señor", el Kyrios, porque en la Septuaginta (la traducción griega de la Biblia hebrea) Kyrios era la traducción de Adonai, es decir, el nombre pronunciable que se utilizaba en voz alta cada vez que se encontraba el nombre impronunciable de Dios (el tetragrámaton YHWH). La teología (y la praxis pastoral) de Pablo había acentuado entonces la diferencia entre lo nuevo traído por Jesús y la Ley de Moisés. El "diálogo" se complicó más cuando los primeros concilios resolvieron la cuestión de Jesús en los dogmas trinitarios, donde en Jesucristo, el Hijo, el Logos, se reconoce la persona divina y la misma naturaleza que el Padre y el Espíritu. Reconocer la judeidad de Jesucristo no fue, por tanto, una tarea fácil para los judíos del pasado y de hoy. En teoría, sería relativamente fácil para los judíos reconocer el dato histórico de un Jesús nacido "bajo la Ley" y en cuanto tal judío; pero "la historia del Jesús judío termina con su muerte en la cruz", mientras que el Jesús (Cristo) de la fe "comienza" con la resurrección. De hecho, Heller recuerda que hasta el Gólgota, el Jesús judío no se diferencia demasiado del Jesús cristiano: "El Padre Nuestro del cristianismo cubre el mismo rol que el Shemá Israel en el judaísmo... Todas las enseñanzas de Jesús, el logos y las parábolas, provienen de Jesús antes de la Pascua". El problema comienza en el camino que va del Gólgota a la tumba vacía. Porque reconocer a Cristo como judío (no sólo a Jesús), es decir, afirmar que Jesús siguió siendo verdaderamente judío incluso después de la resurrección y después de la teología de los evangelios y de Pablo, ha sido por casi dos milenios algo extremadamente arduo para ambas partes, y este reconocimiento, a nivel de las religiones, no ha existido.
Para intentar reabrir o impulsar el diálogo sobre el Jesús judío, en su breve libro (en verdad, sólo en los tres primeros capítulos) Heller hace unas operaciones precisas. Se detiene en particular en la narración cristiana de la muerte de Jesús, que a partir de los propios evangelios se ha centrado en el asesinato de Dios por parte de los judíos: el infame deicidio que ella cuestiona y niega: "decir que los judíos mataron a Jesús es tan absurdo como decir que los húngaros mataron a Imre Nagy". Heller, citando la literatura reciente al respecto, recuerda que la muerte de Jesús se derivó de su conflicto con el templo (los sacerdotes y su "industria") del que resultó la denuncia que acabó en una crucifixión deseada y deliberada por Poncio Pilato, por tanto de los romanos. De hecho, es muy probable que todos los titubeos e incertidumbres de Pilato durante el juicio sobre la condena a muerte de Jesús que relatan los evangelios sean material tardío y polémico de los primeros cristianos en conflicto con el mundo judío. Pilato ordenó muchas, quizá cientos de crucifixiones durante sus años en Palestina, y por fuentes extrabíblicas sabemos que fue un gobernante despiadado. Por cierto, los evangelios no dejan lugar a dudas de que la muerte del Bautista fue deseada y ejecutada por Herodes, es decir, por el rey judío: si hubieran sido realmente sólo los judíos quienes quisieron también la muerte de Jesús, ¿por qué incluir a Pilato? Probablemente la evidencia histórica sobre el papel decisivo (aunque no exclusivo) de los romanos era tan evidente en los años 60' y 70' del siglo I que los evangelistas no podían negarla ni callarla, por lo que simplemente la han complicado y atenuado. Las diferencias entre los evangelistas en el relato del proceso del sanedrín son una muestra del rol redaccional que han desempeñado "las controversias entre la joven comunidad cristiana y el judaísmo, con la clara tendencia a culpar a los judíos y exonerar a los romanos" (G. Rossè, Il vangelo di Luca, Citta Nuova, 1992, p. 935). Así, Heller, citando a Sheehan (The First Coming...), afirma, con cierta valentía exegética, que "no es cierto que la multitud judía gritó "Crucifícalo", o "Su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros hijos"... Estas frases son producto de la violenta lucha entre el primer cristianismo y el judaísmo" (p. 39).
Si fueron entonces los romanos, en probable alianza con algunos judíos y sacerdotes, los que mataron a Jesús, buena parte del antisemitismo se basó durante dos mil años en un equívoco, en una fuerte exageración narrativa de un conflicto histórico entre los primeros cristianos y los judíos (sobre todo en Jerusalén), conflicto que, por la sacralización que le dieron los evangelios, se extendió durante toda la era cristiana, hasta anteayer. Si Jesús no fue asesinado por los hebreos (o los judíos), entonces la resurrección del Jesús judío hoy debería ser más fácil del lado cristiano, donde reconocer un vínculo fuerte del cristianismo con el judaísmo, a través del Jesús judío, debería ser más simple. ¿Y del lado judío? La no resurrección del Jesús judío estuvo desde el principio ligada a la resurrección del Jesús cristiano: ¿será siempre así? ¿El Jesús que puede resucitar hoy será el Jesús no resucitado, es decir, el Jesús de la enseñanza hasta su muerte, incluida la cruz? A este respecto, es muy linda la historia, relatada por Heller, de Chaim Potok, Mi nombre es Asher Lev, que habla de un joven (Asher Lev) con una marcada vocación por ser pintor (hecho complejo en una religión que niega la imagen). Este, después de ver en Roma la Piedad de Miguel Ángel, empieza a pintar sólo representaciones de la Piedad, porque sólo en ella puede ver "la angustia del mundo entero". A este punto, "ya nadie en su comunidad le entiende" (p. 29). En cambio, el rabino bendice a Asher Lev. Y así comenta Heller: "Él ve lo que quedará escondido por dos mil años de persecución y olvido: ve en el crucifijo a Jesús judío". Aquí se encuentra la esperanza de Heller -y la nuestra- de un nuevo tiempo ecuménico entre judíos y cristianos, que debería partir de un diálogo judeo-cristiano no ideológico y menos excluyente sobre el significado de la resurrección de Jesús y sobre el mesianismo judío y cristiano. La lectura cristiana de Jesús como Mesías no debe apagar la espera de su retorno prometido y, por tanto, la posibilidad de reencontrarnos como pueblos de la espera de un retorno-llegada, creyentes en la esperanza de un todavía-no.
1. En español, el mismo ensayo fue publicado en 2007 por Herder, con traducción de Éva Eserháti y bajo el título La Resurreción del Jesús Judío.
